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« Il n’est pour l’âme aliment plus suave que la connaissance de la vérité » (Lactance)

L’infaillibilité de l’Eglise: une nécessité

Source : Cardinal John-Henry Newman, « Essai sur le développement de la doctrine chrétienne », Genève, Ad Solem, 2007, p. 108-126

cardinalnewman     J’ai déjà écrit à ce sujet, bien que d’un point de vue très différent de celui que j’adopte ici : « Les prophètes et les docteurs sont les interprètes de la révélation ; ils en expliquent et définissent les mystères, en éclairent les documents, en harmonisent le contenu, montrent la réalisation de ses promesses. Leur enseignement est un vaste système qui ne saurait être résumé en quelques assertions, ni renfermé dans un code ou un traité, mais qui consiste en un certain corps de vérité, imprégnant l’Eglise comme une atmosphère, et irrégulier dans sa forme en raison même de sa profusion et de son exubérance. Parfois on ne peut le distinguer qu’en pensée de la tradition épiscopale, mais parfois aussi il se perd en légendes et en fables. Il est en partie écrit, et en partie non écrit ; en partie simple interprétation de l’Écriture, en partie son complément ; en partie conservé sous des formes intellectuelles précises, et en partie latent dans le caractère et l’esprit des chrétiens. On le trouve répandu çà et là, dans le secret et sur les toits, dans les liturgies, les oeuvres de controverse, dans d’obscurs fragments, des sermons, dans des préjugés populaires et des coutumes locales. C’est ce que j’appelle la « tradition prophétique » ; elle existe primordialement au sein de l’Eglise elle-même, et reste consignée pour nous, selon la mesure déterminée par la Providence, dans les écrits d’hommes éminents. « Garde le dépôt qui t’a été confié » (I Tim., VI, 20.), enjoint saint Paul à Timothée ; il dit cela parce que, en raison de son étendue et de son caractère indéterminé, cette tradition est particulièrement exposée à la corruption, si l’Eglise manque de vigilance. C’est là le corps d’enseignements qui est offert à tous les chrétiens, encore aujourd’hui, bien que sous des formes et à des degrés différents de vérité, dans les diverses parties du monde chrétien ; c’est en partie un commentaire, en partie une addition aux articles du Credo »( Prophetical Office, reproduit dans Via Media, vol. I, p. 250.)

S’il en est vraiment ainsi, on ne peut se passer d’une règle pour coordonner et authentiquer ces diverses expressions et conséquences de la doctrine chrétienne. Personne n’oserait soutenir que tous les points de notre croyance soient d’égale importance. « II y en a que nous pouvons appeler mineurs, les tenant pour vrais sans les imposer comme obligatoires ; il y a des vérités majeures et des vérités moindres, des points de foi nécessaire et d’autres qui ne sont que de pieuses croyances » (Ibid., p. 254.). La question est simplement celle-ci : comment pouvons-nous discriminer les points majeurs de ceux qui sont mineurs, et la vérité de l’erreur ?

Ce besoin d’une sanction qui fasse autorité apparaîtra encore davantage, si l’on considère, selon la suggestion de M. Guizot, que le christianisme, quoique présenté dans la prophétie comme un royaume, est entré dans le monde sous la forme d’une idée plutôt que d’une institution, qu’il a eu à s’envelopper d’un vêtement, à se pourvoir d’une armure de sa propre création, et à se forger lui-même des instruments et des méthodes pour sa progression et ses combats. Si les développements que nous avons appelés moraux doivent se produire avec quelque ampleur – et l’on ne voit guère comment le christianisme pourrait exister sans eux –, s’il faut définir, ne serait-ce que ses relations avec le gouvernement civil, ou les détails qui qualifient la vraie profession de foi chrétienne, une autorité est sûrement indispensable ; elle donnera de la précision à ce qui est vague, une assise ferme à ce qui restait empirique ; elle ratifiera les étapes successives d’un progrès si complexe, et garantira la validité des conclusions (inférences) qui doivent servir de prémisses à de nouvelles investigations.

Il est vrai que l’on peut, comme je le montrerai dans la suite, indiquer des marques pour reconnaître la fidélité des développements en général ; mais, si elles peuvent nous aider dans nos recherches et fortifier nos conclusions sur des points particuliers, elles restent insuffisantes pour guider les individus quand il s’agit d’un problème aussi vaste et aussi complexe que le christianisme. Elles ont un caractère scientifique, pour la controverse, mais non un caractère pratique ; elles sont des instruments pour arriver à des décisions correctes plutôt qu’une garantie de leur rectitude. Disons plus : elles permettent de répondre aux objections faites contre les décisions actuelles de l’autorité, plutôt qu’elles n’apportent des preuves de leur légitimité. Si donc il est probable, d’un côté, que des moyens nous seront accordés par Dieu pour reconnaître les développements vrais et légitimes de la révélation, il apparaît, de l’autre, que ces moyens doivent nécessairement être extérieurs aux développements eux-mêmes.

Nous allons donner dans cette section des raisons qui permettent de conclure que, dans la mesure où il y a probabilité de développements vrais, de doctrine et de pratique, au sein du plan divin, dans cette même mesure il y aura probabilité pour que ce plan ait ménagé une autorité extérieure pour en juger, pour les séparer de la masse de spéculations purement humaines, d’extravagances, de corruptions et d’erreurs au milieu de laquelle ils se produisent. Ce n’est pas autre chose que la doctrine de l’infaillibilité de l’Église ; car on entend par infaillibilité, je le suppose, le pouvoir de décider si telles ou telles assertions théologiques ou morales, en quelque quantité que ce soit, sont vraies.

Examinons avec soin l’état de la question. Si la doctrine chrétienne, telle qu’elle a été enseignée dès l’origine, est susceptible de développements fidèles et importants, comme nous l’avons soutenu dans la section précédente, c’est a priori un très fort argument en faveur de l’institution par Dieu d’un pouvoir qui mette le sceau de son autorité sur ces développements. La probabilité pour qu’ils soient reconnus comme vrais varie avec celle de leur vérité. Je dois concéder qu’il y a une différence entre l’idée de révéler et celle de garantir une vérité, et les deux choses sont souvent distinctes en fait. On trouve de par le monde des révélations diverses qui n’apportent avec elles aucune preuve de leur origine divine. Telles sont les suggestions intérieures et les lumières secrètes accordées à un si grand nombre de personnes ; telles sont les doctrines transmises chez les païens par tradition, cette « famille vague et dispersée de vérités religieuses, venues de Dieu à l’origine, mais errant de-ci de-là dans le monde, sans l’appui d’un miracle ou d’une demeure fixe, comme des pèlerins, et que seule une intelligence spirituelle peut discerner et séparer des légendes corrompues dont elles sont entremêlées » [The Arians of the Fourth Century, ch. 5, sect. 3 (1re éd. 1833 ; réédité en 1870, p. 82)].

Il n’y a rien de contradictoire dans la notion d’une révélation qui arriverait sans apporter la preuve qu’elle en est une ; exactement comme les sciences humaines, qui sont un don divin, mais auxquelles nous parvenons par nos facultés naturelles, sans qu’elles aient un titre à s’imposer à notre foi. Mais il n’en va pas de même du christianisme : c’est une révélation qui vient à nous comme telle, en bloc, objectivement, et en proclamant son infaillibilité ; et la seule question à résoudre pour nous concerne le contenu de cette révélation. Si donc les doctrines professées à l’origine entraînent comme conséquences naturelles et légitimes certaines grandes vérités, certains devoirs, certaines observances, il n’est que raisonnable d’inclure ces conséquences dans l’idée de la révélation elle-même, de les considérer comme en faisant partie ; et si la révélation n’est pas seulement vraie, mais garantie comme vraie, il faut admettre qu’elles tombent elles-mêmes sous le privilège de cette garantie. Le christianisme, à la différence des autres révélations de la volonté divine – sauf le judaïsme, dont il est la continuation –, est une religion objective, ou une révélation avec lettres de créance ; il est naturel, dis-je, de le regarder comme tel en bloc, et non pas seulement comme en partie sui generis, et en partie semblable aux autres. Tel il est au commencement, tel nous devons croire qu’il continue d’être ; si l’on accorde que certains amples développements sont vrais, ils doivent sûrement être accrédités comme tels.

On fait cependant souvent, in limine, à la doctrine de l’infaillibilité, une objection trop importante pour n’être pas prise en considération. Comme toute connaissance religieuse, dit-on, repose sur une preuve morale et non sur une démonstration, la croyance à l’infaillibilité de l’Eglise doit porter ce même caractère. Mais y a-t-il chose plus absurde qu’une infaillibilité probable, ou une certitude qui reposerait sur le doute ? – Je crois parce que je suis sûr, et je suis sûr parce que je suppose ! Admettons que le privilège de l’infaillibilité soit apte, quand on y croit, à unir tous les esprits dans une même confession ; le fait qu’il ait été accordé est aussi difficile à prouver que les développements qu’il doit prouver ; c’est donc une plaisanterie, et il est peu probable qu’il entre dans un plan divin. Les partisans de Rome, a-t-on allégué, « insistent sur la nécessité d’un guide en matière religieuse, comme argument pour prouver qu’un tel guide a réellement été accordé. Mais il est naturel de demander comment les individus sauront avec certitude que Rome est infaillible… Comment peut-il y avoir un moyen de convaincre infailliblement l’esprit de l’infaillibilité de Rome ? Quelle preuve peut-on concevoir qui aboutisse à autre chose qu’à la probabilité du fait ? Et quel avantage présente un guide infaillible, si ceux qui doivent être guidés n’ont après tout qu’une opinion – c’est le terme des théologiens romains –, sur son infaillibilité ? » (Prophetical Office, reproduit dans Via Media, vol. I, p. 122.)

Cet argument cependant, – excepté quand on l’emploie, comme c’était le cas dans ce passage, contre des adversaires qui voudraient exiger pour la vérité religieuse des preuves absolument parfaites –, est certainement fallacieux. Car alors, puisque, de l’aveu de tous, les apôtres étaient infaillibles, l’argument porte contre leur infaillibilité, ou celle de l’Écriture, aussi fortement que contre celle de l’Eglise ; personne n’osera dire que les apôtres étaient infaillibles en vain, et cependant nous n’avons de ce privilège qu’une certitude morale. Bien plus, si nous ne pouvons invoquer que des raisons probables en faveur de l’infaillibilité de l’Eglise, nous n’en avons pas davantage pour affirmer que certaines choses sont impossibles, d’autres nécessaires, d’autres encore vraies et certaines ; et par conséquent les mots infaillibilité, nécessité, vérité, certitude, devraient être rayés du vocabulaire. Mais pourquoi est-il plus illogique de parler d’une infaillibilité incertaine que d’une vérité douteuse, ou d’une nécessité contingente, expressions qui traduisent pourtant des idées claires et indéniables ? En réalité, nous jouons sur des mots lorsque nous employons des arguments de ce genre. Quand nous disons qu’une personne est infaillible, nous entendons simplement que ce qu’elle dit est toujours vrai, qu’on doit toujours le croire, ou toujours le faire. Ces propositions sont équivalentes à la première ; ou elles sont inadmissibles, ou il faut renoncer à l’idée d’infaillibilité. Une infaillibilité probable, c’est le privilège probable de ne jamais se tromper ; accepter la doctrine d’une infaillibilité probable, c’est montrer foi et obéissance à une personne, en se fondant sur la probabilité qu’elle ne se trompe jamais dans ses déclarations ou ses commandements. Qu’y a-t-il de contradictoire dans cette idée ? Quels que soient les moyens particuliers de déterminer l’infaillibilité, nous pouvons laisser de côté cette objection abstraite : « Il est très courant de confondre infaillibilité et certitude, alors que ces deux mots expriment des choses tout à fait distinctes. Je me souviens avec certitude de ce que j’ai fait hier, et pourtant ma mémoire n’est pas infaillible. Je suis absolument sûr que deux et deux font quatre, mais je fais souvent des erreurs dans une longue addition. Je n’ai aucun doute sur l’amitié vraie de Jean ou de Richard, et pourtant des gens à qui je me fiais m’ont trompé, et cela pourra m’arriver encore avant que je meure. Je suis absolument certain que Victoria est notre Reine, et non pas son père, le duc de Kent, sans réclamer aucunement pour moi le don d’infaillibilité ; tout comme je puis faire une action vertueuse, sans être pour cela impeccable. Je puis être certain que l’Église est infaillible, alors que je suis moi-même un mortel faillible ; sans quoi je ne pourrais être certain que l’Être Suprême est infaillible, à moins d’être moi-même infaillible. La certitude vise une proposition quelconque, concrète, bien définie. Je suis certain des propositions un, deux, trois, quatre, cinq, une par une, chacune pour soi. Je puis être certain de l’une d’entre elles sans l’être des autres ; si je suis certain de la première, cela ne rend ni vraisemblable ni invraisemblable que je sois certain de la seconde. Mais si j’étais infaillible, alors je serais certain non seulement de l’une d’entre elles, mais de toutes » (Essay on Assent, ch. VII, sect. 2 1870, p. 224 s.).

Outre cela, on soutient parfois qu’une pareille disposition nous enlèverait le mérite de l’épreuve, du fait qu’elle dissiperait le doute, empêcherait l’exercice de la foi, et nous obligerait à obéir, que nous le voulions ou non. Au premier siècle, ajoute-t-on, une Voix divine a parlé, tandis que la condition de tous les âges suivants, c’est la difficulté et l’obscurité ; comme si l’infaillibilité et le jugement personnel étaient incompatibles ! On ne fait ainsi qu’embrouiller la question. Nous devons distinguer entre une révélation et la manière de l’accueillir, et non entre ses premières phases et les plus récentes. Une révélation, divine en elle-même et garantie comme telle, peut être depuis son origine jusqu’à la fin, accueillie, mise en doute, combattue, pervertie, rejetée par les individus suivant l’état d’esprit de chacun. L’ignorance, l’inintelligence, l’incroyance, et d’autres causes, ne cessent pas tout d’un coup d’exercer leur action du fait que la révélation est vraie en elle-même et que ses preuves sont irréfutables. Rien ne nous autorise donc à dire que le fait, pour une révélation, d’être accréditée fera disparaître les doutes et les difficultés chez ceux à qui elle s’adresse, et les dispensera d’un examen scrupuleux, bien qu’elle puisse par nature tendre à ce résultat. L’infaillibilité ne contredit pas l’épreuve morale : ce sont deux notions absolument distinctes. Ce n’est donc pas une objection à l’idée d’une autorité absolue telle que je la suppose, de dire qu’elle amoindrit le devoir de recherche personnelle, – à moins qu’on n’en fasse aussi une objection contre l’autorité de la révélation en général. Une Église, un concile, un pape, l’accord des théologiens, le consentement de la chrétienté, ne restreignent pas autrement la recherche individuelle que ne le fait la sainte Ecriture : ils la limitent ; mais en fixant son domaine, ils conservent intact son caractère probatoire ; nous restons réellement soumis à l’épreuve, bien que sur un champ moins étendu. Supposer que la croyance en une autorité permanente, en matière de foi, contredit notre liberté et notre responsabilité, c’est oublier, comme tout à l’heure, qu’il y a eu au premier siècle des maîtres infaillibles, et aux siècles suivants, des hérétiques et des schismatiques. Il peut avoir existé à la fois, du premier siècle au dernier, une autorité suprême et un jugement moral. De plus, ceux qui prétendent que la vérité chrétienne doit être conquise uniquement par l’effort personnel, ont le devoir de montrer que des méthodes, d’ordre moral et intellectuel, suffisantes pour la conquérir, sont mises à la disposition des individus ; sans quoi le mode d’épreuve qu’ils préconisent, loin d’être le plus parfait, le sera moins que celui qui s’appuie sur une autorité extérieure. En somme, donc, on ne saurait tirer des conditions de notre responsabilité morale aucun argument contre l’application continue du principe d’objectivité dans la révélation.

On dira peut-être que l’analogie de la nature nous interdit de présumer qu’une autorité extérieure qui s’est une fois manifestée doive se perpétuer. Car, selon les termes mêmes du profond penseur que nous avons déjà cité, « nous ignorons absolument quel degré de connaissance nouvelle l’humanité pouvait attendre de Dieu par la révélation, à supposer qu’il en accordât une. Nous ignorons dans quelle mesure et de quelle manière il pouvait intervenir miraculeusement pour qualifier ceux à qui il ferait d’abord cette révélation en vue de la communiquer à d’autres, pour assurer cette communication aux hommes de leur époque et en garantir la transmission à la postérité ; et cela parce que nous ne sommes aucunement capables de juger s’il fallait s’attendre à ce que la révélation fût consignée par écrit, ou transmise par la tradition orale au risque de corruptions dans lesquelles elle sombrerait à la longue » (J. BUTLER, The analogy of Religion natural and revealed to the Constitution and Course of Nature, II, 3.). Mais cette manière de raisonner ne s’applique pas ici, comme je l’ai déjà fait remarquer ; elle a sa place seulement dans l’hypothèse abstraite d’une révélation, mais non dans le cas où existe une révélation concrète ; car alors le fait modifiera naturellement les conditions de notre connaissance, en établissant justement quelques-uns des points que nous n’avions pas le moyen de préciser avant qu’elle fût donnée. Et je ne crois pas non plus que l’on puisse loyalement nier que l’analogie, d’un certain point de vue, s’opposerait tout aussi bien à l’hypothèse d’une révélation en général ; car une innovation dans l’ordre du monde physique est, par la force même du terme, en contradiction avec son cours ordinaire. Nous ne pouvons donc juger de nos suppositions sur le caractère d’une révélation en recourant à un critère qui, appliqué d’une manière absolue, renverserait la notion même de révélation en général. De toute façon, l’analogie est en quelque sorte violée par le fait d’une révélation, et la question, pour nous, ne porte que sur l’étendue de cette violation.

Je hasarderai ici une distinction entre les faits de la révélation et ses principes. L’argument tiré de l’analogie concerne plutôt les principes de la révélation que ses faits. Les faits révélés sont par leur nature même spéciaux et singuliers, mais non analogues. Il en va autrement des principes révélés : ceux-ci sont communs à toutes les oeuvres de Dieu. Et si l’auteur de la nature est aussi l’auteur de la grâce, il faut s’attendre à ce que, les deux systèmes de faits restant indépendants et distincts, les principes qui y règnent soient les mêmes, et constituent un anneau qui les rattache l’un à l’autre. C’est sur cette identité de principes que repose l’analogie de la religion naturelle et de la religion révélée, au sens où l’entend Butler. La doctrine de l’Incarnation est un fait, qui n’a pas de parallèle dans la nature ; la doctrine de la Médiation est un principe, et nombreux sont les exemples où elle s’applique. Les miracles sont des faits ; l’inspiration est un fait ; un enseignement divin donné d’un coup, et un enseignement continué, sont des faits ; l’épreuve qui consiste à surmonter des difficultés intellectuelles est un principe à la fois de la nature et de la grâce, et dans le système de la grâce elle trouve sa place aussi bien lorsque l’enseignement est donné par une institution permanente que lorsqu’il se fait par un acte définitif : dans les deux cas l’analogie est également parfaite avec l’ordre de la nature, et un argument tiré de l’analogie avec cet ordre ne peut valoir contre l’idée d’un gardien durable de la révélation sans valoir en même temps contre sa première manifestation. A supposer l’ordre du monde une fois rompu par l’introduction d’une révélation, la continuation de celle-ci n’est plus qu’une question de degré ; et le fait qu’une oeuvre a commencé rend sa continuation plus probable que son arrêt. Nous n’avons aucune raison de supposer que la Providence ait adopté à notre égard et à l’égard de la première génération de chrétiens une disposition aussi différente que de leur donner un guide vivant infaillible, alors que nous en serions privés.

La question se réduit donc à ceci : la Révélation a introduit une nouvelle loi du gouvernement divin, en sus de ces lois qui régissent le cours naturel du monde ; et en conséquence nous sommes en droit de conclure à l’existence d’une autorité permanente en matière de foi, selon l’analogie de la nature, et en vertu du fait chrétien. La conservation est incluse dans l’idée de création. De même que le créateur, tout en se reposant le septième jour de l’oeuvre qu’il avait faite « opère cependant jusqu’à maintenant » (Jn., V, 17.), de même, après avoir donné le Credo une fois pour toutes au commencement, il bénit cependant encore sa croissance et pourvoit à son développement. Sa parole « ne retournera pas à lui sans effet, mais accomplira ses desseins. » (Isaïe, LV, 11.). De même que la création implique un gouvernement continu, de même les apôtres sont les précurseurs des Papes.

De plus, on ne doit pas perdre de vue que, si toute religion est par essence autorité et obéissance, la religion naturelle et la religion révélée se distinguent en ceci, que l’autorité de l’une est subjective, et celle de l’autre objective. La révélation consiste dans la manifestation de la puissance divine invisible, dans la substitution de la voix d’un législateur à la voix de la conscience. La suprématie de la conscience est l’essence de la religion naturelle ; la suprématie d’un apôtre, d’un pape, d’une Église, d’un évêque, est l’essence de la religion révélée ; et quand cette autorité externe vient à manquer, l’esprit se rabat nécessairement sur ce guide intérieur qu’il possédait déjà avant que la révélation fût accordée. Ainsi, le rôle que la conscience joue dans le système de la nature est celui-là même que la parole de l’Écriture, ou de l’Église, ou du Saint-Siège (cela reste à déterminer) joue dans le système de la révélation. On peut objecter, il est vrai, que la conscience n’est pas infaillible ; c’est vrai, mais on n’en doit pas moins lui obéir. Et c’est là justement le privilège que les controversistes assignent au siège de Pierre. Il n’est pas infaillible dans tous les cas, il peut errer en dehors de son domaine propre, mais il a dans tous les cas le droit de réclamer notre obéissance. « Catholiques et hérétiques, dit Bellarmin, sont d’accord sur deux points : premièrement, il est possible que le pape, même en tant que pape, et assisté de ses propres conseillers ou d’un concile général, se trompe dans des controverses particulières sur des faits, où la certitude dépend au premier chef d’informations et de témoignages humains ; deuxièmement, il peut se tromper comme docteur privé, même sur les questions universelles de droit, concernant la foi ou la morale, et cela par ignorance, comme il arrive quelquefois à d’autres docteurs. De plus, tous les catholiques sont d’accord, non plus maintenant avec les hérétiques, mais entre eux, sur deux autres points : d’abord, que le pape, uni au concile général, ne peut se tromper lorsqu’il formule des décrets sur un point de foi ou qu’il donne des préceptes généraux de morale ; ensuite, que le pape, lorsqu’il définit quelque chose en matière douteuse, par lui-même ou assisté de son conseil particulier, qu’il lui soit ou non possible d’erreur, doit être obéi par tous les fidèles » (BELLARMIN, Disputationes… de controversiis christianae fidei, Paris, 1613 ; 3 controv. De Summo Pontifice, lib. 4, cap. 2, 793. (Il y a sept ans, il est à peine nécessaire de le rappeler, le concile du Vatican a défini que le pape, ex cathedra, possède la même infaillibilité que l’Eglise. Cela ne change rien à l’argumentation du texte.) Note de l’édition de 1878.). Et de même qu’obéir à la conscience, même en la supposant mal informée, tend à l’amélioration de notre nature morale, et en définitive de notre connaissance morale elle-même, ainsi l’obéissance à notre supérieur ecclésiastique peut favoriser notre progrès en lumières spirituelles et en sainteté, alors même qu’il commanderait quelque chose d’excessif ou d’inopportun, ou enseignerait ce qui est en dehors de son domaine légitime.

Le sens commun de l’humanité ne fait que corroborer la conclusion que viennent de nous imposer les considérations d’analogie. Il sent que la vraie notion de révélation implique un informateur et un guide présent, voire infaillible ; qu’elle ne consiste pas dans une déclaration purement abstraite de vérités jusque-là inconnues à l’homme, ou dans un nouveau document historique, ou dans le résultat d’une fouille archéologique, mais dans un message et une leçon qui s’adressent à tel homme et à tel autre. On le voit bien dans l’idée populaire qui a prévalu parmi nous depuis la Réforme, savoir, que la Bible elle-même est ce guide ; idée qui a réussi à renverser la suprématie de l’Église et du pape, précisément parce qu’il s’agissait d’une autorité rivale, qui ne se bornait pas à résister à l’autre, mais tendait à la supplanter. Dans la mesure donc où nous nous apercevons qu’en fait le Livre inspiré n’est pas adapté ni destiné à remplir ce rôle, nous sommes forcés de revenir à ce guide vivant et présent qui, à l’époque où nous l’avons rejeté, était depuis longtemps reconnu par ses enfants comme l’interprète de l’Ecriture suivant les temps et les circonstances, comme l’arbitre de toute vraie doctrine et de toute sainte pratique.

Nous ressentons un besoin que l’Eglise seule, de tout ce qui existe sous le ciel, peut satisfaire. On nous dit que Dieu a parlé. Mais où ? Dans un livre ? Nous l’avons interrogé, et il nous a déçus ; il nous déçoit, ce don très saint, ce livre béni, non par sa propre faute, mais parce qu’on lui fait jouer un rôle auquel il n’était pas destiné. La réponse de l’Éthiopien, lorsque Philippe lui demanda s’il comprenait ce qu’il était en train de lire, est la voix même de la nature : « Comment le pourrais-je, si personne ne me guide ? » (Act., VIII, 51.). L’Eglise entreprend cette tâche ; elle fait ce que personne d’autre ne peut faire, et c’est là le secret de sa puissance. « L’esprit humain, a-t-on dit, désire être débarrassé de tout doute en matière de religion ; et un maître qui se dit infaillible est promptement cru sur parole. C’est ce qui se passe constamment chez nous quand des individus émettent cette prétention. Dans le Romanisme, c’est l’Eglise qui prétend à cette infaillibilité ; elle se débarrasse de ses compétiteurs en prenant les devants. Et il est probable qu’aux yeux de ses enfants, ce n’est pas l’argument le moins persuasif en faveur de son infaillibilité, qu’elle soit seule, entre toutes les Églises, à oser la proclamer ; comme si un instinct secret et un pressentiment involontaire retenaient les communions rivales qui tendraient à s’en prévaloir » (Prophetical Office, reproduit dans Via Media, vol. I, p. 117.). Ces phrases, si maladroite qu’en soit la rédaction, expriment cependant une grande vérité. En effet, si l’on nous demande pourquoi nous obéissons à l’Eglise en ce qui concerne la foi et ses développements, notre réponse naturelle sera : s’il y a une révélation, il doit y avoir une autorité, et d’autre autorité que celle de l’Eglise, il n’en existe pas. Une révélation n’est pas réellement donnée, s’il n’y a pas une autorité pour décider ce qui est donné. Pour reprendre les paroles de saint Pierre à son divin Maître et Seigneur : « A qui irions-nous ? » (Jn, VI, 68.). Et nous en avons confirmation, ne l’oublions pas, dans les paroles expresses de l’Ecriture, qui appelle l’Eglise « le pilier et le fondement de la vérité » (I Tim., III, 15.), et lui fait cette promesse, comme par un contrat : « Mon esprit qui est sur toi, et mes paroles que j’ai mises dans ta bouche ne quitteront pas ta bouche, ni la bouche de ceux de ta race, ni la bouche de ceux de la race de ta race, dès maintenant et pour toujours » (Is., LIX, 21.).

Et si la revendication même d’un arbitrage infaillible dans les disputes religieuses est d’un tel intérêt, d’une telle importance à toutes les époques, combien davantage est-elle bienvenue, dans un temps comme le nôtre, où l’intelligence humaine est si affairée, la pensée si fertile et l’opinion si divisée ! Le besoin d’une suprématie spirituelle est aujourd’hui l’argument le plus fort pour prouver qu’elle nous est réellement fournie. De deux choses l’une : ou Dieu n’a pas donné de révélation objective, ou il l’a pourvue des moyens d’imposer son objectivité au monde. Si le christianisme est une religion sociale, et il l’est à n’en pas douter, s’il est fondé sur certaines idées reconnues comme divines, sur un Credo (ce que nous supposons ici), si ces idées ont des aspects divers, font une impression différente sur les divers esprits, et aboutissent en conséquence à une multitude de développements vrais, faux ou douteux, comme nous l’avons montré, – quel pouvoir sera suffisant pour répondre à cette situation pleine de conflits, pour en juger, si ce n’est une autorité suprême, apte à régir et à concilier les opinions individuelles en vertu d’un droit divin et d’une sagesse reconnue ? Dans une époque barbare, c’est par les sens qu’on se rend maître des volontés. Mais dans un siècle où la raison, comme l’on dit, est le critère de la vérité et du droit, il est clair comme le jour, pour quiconque est tant soit peu mêlé à la vie du monde, que si les choses sont laissées à elles-mêmes, chaque individu aura ses vues personnelles et suivra son propre chemin ; deux ou trois seront d’accord aujourd’hui pour se séparer demain ; l’Ecriture sera interprétée en des sens opposés, et l’histoire, selon l’apologue, présentera aux uns son bouclier d’argent, aux autres son bouclier d’or ; les philosophies, les goûts, les préjugés, les passions, les partis, les caprices ne trouveront pas d’étalon de mesure commun, à moins qu’il n’existe un pouvoir suprême pour exercer sur l’esprit un contrôle et commander l’accord.

Il ne saurait y avoir d’association qui prenne la vérité comme fondement, sans un organe de la vérité. De même que la culture donne aux fleurs des couleurs nouvelles, que la domestication change le caractère des animaux, ainsi l’éducation développe nécessairement des différences d’opinions ; or là où il est impossible d’établir les premiers principes sur lesquels se fera l’union de tous, il n’y a aucune raison de s’attendre à ce que tel homme cède à tel autre, ou tous à un seul. Je ne dis pas qu’il n’existe pas des vérités éternelles, comme celles dont parle le poète (Sans doute Newman pense-t-il à SOPHOCLE, Antigone, 456 s.), que tous reconnaissent en leur for intérieur, mais je dis qu’il n’y en a pas dont l’autorité s’impose assez pour servir de base à l’union et à la conduite publique. Pour produire une persuasion générale en matière de conduite, il n’y a que l’autorité, c’est-à-dire, puisque c’est de vérité qu’il est question, un jugement que nous regardons comme supérieur au nôtre. Si le christianisme est à la fois social et dogmatique, et s’il est destiné à tous les siècles, il doit, humainement parlant, avoir un interprète infaillible. Autrement, vous assurerez l’unité de forme au détriment de l’unité de doctrine, ou l’unité de doctrine au détriment de l’unité de forme ; vous aurez à choisir entre un agrégat d’opinions et une dispersion en partis, entre l’erreur des latitudinaires et celle des sectes. Vous pourrez être tolérant ou intolérant pour les divergences de pensée, mais vous aurez toujours des divergences. L’Église anglicane préfère une uniformité creuse à une chaire infaillible ; et les sectes d’Angleterre, elles, préfèrent une division sans bornes. L’Allemagne et Genève ont commencé leur Réforme par la persécution, et ont fini dans le scepticisme. La doctrine de l’infaillibilité est une hypothèse moins violente que cette manière de sacrifier ou la foi ou la charité. Elle assure le but de la révélation, en ce qu’elle donne précision et force à son contenu.

Je viens d’appeler la doctrine de l’infaillibilité une hypothèse. Considérons-la ainsi pour faciliter la discussion : regardons-la, veux-je dire, comme une pure supposition, qui ne serait pas appuyée sur une preuve directe, mais exigée par les faits en cause, et apte à les concilier entre eux. C’est un fait que l’hypothèse est adoptée par la portion la plus vaste de la chrétienté, qui, de temps immémorial, règle son action sur elle ; néanmoins, admettons que cette coïncidence s’explique par un besoin. De plus, il ne s’agit pas d’un fait nu et isolé, mais du principe animateur d’un vaste système de doctrine que le besoin même aurait été bien incapable de créer ; mais, encore une fois, admettons que ce système ne soit que son développement naturel. Il n’en reste pas moins que cette hypothèse, du fait qu’elle a été acceptée par l’une des communions, ne peut être écartée à la légère. Tous les partis, tous les controversistes, tous les historiens, doivent adopter quelque hypothèse, celle-ci ou celle-là, s’ils veulent traiter du christianisme. Le Textbook de Gieseler [J. K. L. GIESELER (1792-1854), Lehrbuch der Kirchengeschichte, en 6 vol. (1824-1836), traduit en anglais par F. Cunningham en 1836 (réédité en 1843)] fait profession de n’être qu’une sèche analyse de l’histoire du christianisme ; à l’examen, on s’aperçoit cependant qu’il est écrit d’après une théorie positive et bien définie, et qu’il sollicite les faits d’y répondre. Un incroyant comme Gibbon adopte une hypothèse, et un ultramontain comme Baronius en adopte une autre. Pour l’école de Hurd et de Newton [Richard Hurd (mort en 1808) et John Newton (mort en 1807), – ce dernier curé de la paroisse londonienne Saint-Benet-Fink quand Newman y fut baptisé –, sont deux des plus connus parmi les prédicateurs et écrivains « evangelical » de la fin du XVIIIe siècle.], il n’y aurait qu’une seule interprétation vraie de l’histoire, c’est que le christianisme a été en sommeil pendant des siècles et des siècles, sauf chez ceux que les historiens appellent hérétiques. D’autres s’expriment comme si le serment de suprématie ou le congé d’élire pouvaient servir de règle à saint Ambroise, et ils appuient les 39 Articles sur le bouillant Tertullien. La question est de savoir laquelle de toutes ces théories est la plus simple, la plus naturelle, la plus persuasive. Certainement, pour rendre compte de l’ascension du christianisme, et de la formation de sa théologie, la notion d’un développement guidé par une autorité infaillible n’est pas une hypothèse moins sérieuse, moins attirante, que celles qui invoquent le hasard et une coïncidence d’événements, ou l’influence de la philosophie orientale, ou l’opération de l’Antéchrist.

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2 commentaires sur “L’infaillibilité de l’Eglise: une nécessité

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