+†+Yesus Kristus azu+†+

« Il n’est pour l’âme aliment plus suave que la connaissance de la vérité » (Lactance)

La communion Eucharistique est-elle du cannibalisme?

Texte de Blaise, administrateur d’un autre site catholique.

    L’Eucharistie est la source et le sommet de la vie chrétienne ; elle en constitue le sacrement par excellence : car l’Eucharistie est « le pain vivant descendu du ciel », elle est la manne céleste qui nous rend participants de la nature divine et nous procure la vie éternelle.

A chaque messe, le prêtre prononce in persona Christi les paroles de la Cène :

« Après avoir réuni ses apôtres au Cénacle, Jésus prit le pain dans ses mains, le rompit et le leur donna, en disant : « Prenez, et mangez-en tous : ceci est mon corps livré pour vous. » Puis il prit dans ses mains la coupe remplie de vin et leur dit : « Prenez, et buvez-en tous, car ceci est la coupe de mon sang, le sang de l’Alliance nouvelle et éternelle, qui sera versée pour vous et pour la multitude en rémission des péchés. Vous ferez cela, en mémoire de moi. » (Catéchisme de l’Eglise Catholique Abrégé, qu. 273, 2005. Cf. Mt 26, 26-29 ; Mc 14, 22-24 ; Lc 22, 14-21 ; 1 Co 11, 23-25.)

A la suite des apôtres, seuls présents ce soir-là, qui, pour la première fois, participèrent au repas pascal offert par le Seigneur à son Eglise, les Chrétiens ont toujours cru que, par cette consécration, le corps et le sang du Christ devenait réellement présent sous les espèces du pain et du vin.

Les sceptiques ont beau jeu d’ironiser, confrontés à un mystère qui ne peut être contemplé que dans la foi. Et déjà les Romains ne s’en étaient pas privés, qui accusaient les premiers Chrétiens de cannibalisme.

Cannibalisme… Le mot est lâché. L’accusation certes est récurrente. Mais, avec le développement de l’étude comparative des religions, et les rapprochements qu’on a cru pouvoir établir entre le Christianisme et les rites et croyances païennes, une telle imputation semble bénéficier dans l’esprit de beaucoup de la force d’une évidence désormais acquise. « Les Chrétiens, pensent-ils, sont persuadés que l’hostie qu’ils ingèrent est, malgré les apparences, corps et sang de leur sauveur : c’est là un acte de cannibalisme caractérisé. Comment donc peuvent-ils accepter de se repaître ainsi de chair et de sang ? leur culte est épouvantable ! qu’on ne vienne pas nous dire qu’il y a une distance incommensurable entre la consommation d’une victime tuée pour l’occasion, et le sacrifice non-sanglant auquel participent les fidèles à l’église : il n’en demeure pas moins qu’ils croient que ce pain et ce vin consacré par l’entremise d’un prêtre deviennent réellement le corps et le sang du Christ ; il n’en est pas moins vrai que l’Eucharistie n’est que la forme sublimée de rites plus anciens ; sans doute leur Christ n’a fait que rendre acceptable une pratique qui répond à des instincts inhérents à la nature humaine. Voyez leur suffisance ! Eux qui croient communier à la Vérité, leu religion n’est qu’une énième variété d’un phénomène plus large. »

Voilà ce qu’ils se disent ; et peut-être des Chrétiens sont-ils également troublés par de pareilles analogies. Cependant, la faiblesse du comparatisme en religion – même si une telle méthode peut être fructueuse – est de travailler essentiellement sur des identités, au risque d’appauvrir la réalité observée. C’est pourquoi la tentation est grande de dériver de la méthode rigoureuse au parti pris. Et dans le cas présent, c’est effectivement ce qui se passe.

Pour commencer, interrogeons-nous : qu’est-ce au juste que le cannibalisme ? L’anthropologie opère couramment une distinction entre deux genres spécifiques, se déroulant l’un et l’autre dans un contexte strictement rituel, et qui par conséquent remplissent une fonction éminemment sociale : d’une part l’endocannibalisme, qui consiste dans la consommation des défunts du clan ou de la famille, de l’autre l’exocannibalisme qui se caractérise à l’’opposé dans la consommation de victimes étrangères à celui-ci. Mais qu’il s’agisse d’endocannibalisme ou d’exocannibalisme, les effets recherchés restent identiques. Ainsi, les cannibales croient de cette manière s’approprier les vertus du mort, –que celui-ci soit un proche ou un ennemi, qu’il soit naturellement décédé ou qu’il ait été exécuté. Toutefois, le repas cannibale n’est que le dénouement d’un rituel plus long, le moment où le mort devient enfin bénéfique et qu’un nouveau mode de rapports s’établit avec lui. Car auparavant, en quittant la vie, le défunt de la famille est devenu en quelque sorte un étranger au même titre que l’ennemi tué. A ce stade, l’un et l’autre sont porteurs d’une charge d’impureté qui les rend menaçants. Finalement, la fonction du cannibalisme est identique au sacrifice dont Lévi-Strauss décrivait ainsi la structure : « Une fois le rapport entre l’homme et la divinité assuré par sacralisation de la victime, le sacrifice le rompt par la destruction de cette même victime. Une solution de continuité apparaît ainsi du fait de l’homme ; et comme celui-ci avait préalablement établi une communication entre le réservoir humain et le réservoir divin, ce dernier devra automatiquement remplir le vide, en libérant le bienfait escompté. » (Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, pp. 269-270). Qu’il s’agisse de cannibalisme ou de sacrifice, nous retrouvons donc une phase de sacralisation, suscitant crainte et respect mêlé, qui aboutit au meurtre, et une phase de destruction, conférant seulement alors à la victime un caractère bénéfique.

Nous le voyons, crainte des morts et appropriation de leurs vertus sont intimement liées, et motivent le rituel cannibale : le pouvoir extorqué aux morts doit être à la mesure de la menace qu’ils ont fait peser sur les vivants. Ainsi, les Guayaki du Paraguay mangent les défunts de leur clan aussi bien pour s’approprier leurs qualités que pour empêcher que leur âme ne pénètre dans les corps des vivants et ne les tuent. Nous retrouvons d’ailleurs dans de nombreuses cultures humaines cette volonté de se protéger des défunts récents –dont l’âme survit – par des techniques de « fixation » du corps telles que l’incinération et la momification, ou le rite du veuvage, qui couvre la période nécessaire à la décomposition du cadavre, – ou encore le dispositif de refoulement des sépultures hors des limites sacrées de la cité, dans l’Antiquité. En fait, dans l’acte cannibale, quel que soit son type, le souci de protection de la communauté des vivants est essentiel. Claude Lévi-Strauss le constatait dans Tristes Tropiques : « A les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables, le seul moyen de neutraliser celles-ci et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropoémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. » (Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Plon, 1955, p. 418). En quelques mots, derrière l’acte de cannibalisme se cache l’exercice d’une violence régulatrice, consubstantielle au bon fonctionnement de la société. Celle-ci permet d’établir des lignes de partage rassurantes, aussi bien entre le groupe et l’étranger qu’entre les vivants et les morts, en purgeant le corps social des impuretés qui l’empoisonnent. Et c’est là l’opération propre au sacré, avec toute son ambiguïté : le désir à la fois de venir à bout d’un être menaçant et en même temps de mettre son pouvoir à profit. Dans un autre domaine de la sacralité, le roi chez certaines peuplades primitives offre un exemple équivalent ; car s’il est garant de la fertilité des champs, il dispose également du pouvoir de les rendre stériles lorsqu’il s’en approche.

Venons-en maintenant au premier point : La chair et le sang du Christ sont-ils pareillement chair et sang que le cadavre des festins cannibales ?

Jean 6,63 nous rapporte ces paroles du Christ : « C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie. » En s’exprimant ainsi, Il répondait aux Juifs qui se scandalisaient : « Comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger ? » Ainsi, le Christ souligne-t-Il un paradoxe : certes sa chair « est vraiment une nourriture » (Jn 6,55) et son sang « est vraiment une boisson » (Jn 6,56), mais le pain qu’Il leur offre à manger « n’est pas comme celui qu’ont mangé les Pères » (Jn 6,57), car Il est « le pain descendu du ciel » (Jn 6,58). La Didachè, qui a bien compris l’enseignement, peut renchérir : « Mais nous, tu nous as gratifiés d’une nourriture et d’un breuvage spirituels, et de la vie éternelle, par Jésus ton Serviteur. » (« La Didachè », 10. 3, in Les Pères apostoliques, Seuil, 1980, p. 99). La catéchèse de Jérusalem aux nouveaux baptisés ne fait que répéter la même chose : « Fortifie ton cœur en prenant ce pain comme une nourriture spirituelle, et rend joyeux le visage de ton âme. » («Catéchèses mystagogiques de l’Eglise de Jérusalem », in Livre des Jours, Seuil, 1980, p. 344). Ainsi donc, les premiers Chrétiens qualifiaient couramment le corps et le sang du Seigneur de nourriture et de boisson « spirituelles ».

Il faut insister là-dessus : si lors de la messe le fidèle communie au sacrifice du Christ, c’est dans son Corps de Résurrection qu’il le reçoit. C’est pourquoi le Christ déclarait à ses disciples « qui mange ce pain vivra pour toujours. » (Jn 6,58) Dans ce même sens Irénée de Lyon mettait le doigt sur le gage de résurrection qu’est l’Eucharistie : « […] de même que le pain qui vient de la terre, après avoir reçu l’invocation adressée à Dieu n’est plus du pain ordinaire, mais l’eucharistie, formée de deux éléments l’un terrestre et l’autre céleste –ainsi nos corps qui participent à l’eucharistie, ne sont-ils plus corruptibles, puisqu’ils ont l’espérance de la Résurrection. » (Saint Irénée de LyonContre les hérésies IV, 18,5., Cerf, 1984, p. 464).  Or, saint Paul le disait aux Corinthiens, le corps des ressuscités n’est pas du même ordre que celui que nous connaissons présentement, car « on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel » (1 Co 15,44) et « la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l’incorruptibilité. Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformés. » 1 Co 15,50-51)

Saint Irénée, nous l’avons vu, expliquait que l’Eucharistie est « formée de deux éléments l’un terrestre l’autre céleste » – revenons-y ! Cette remarque ne faisait que reprendre le paradoxe présenté par le Christ à la foule. Le Corps ressuscité du Sauveur est désormais dégagé de la structure empirique du monde, par contre Il s’assujettit les « éléments » ou les « espèces » qui composaient auparavant le pain et le vin ; Il les fait tenir ensemble, alors même qu’ils sont privés de toute substance créée. Subsistant miraculeusement dans l’Etre, ils en viennent à refléter l’acte Christique qui leur permet d’exister. Pain et vin n’ont plus de présence qu’à l’état de figures. C’est que dans son identité la plus profonde, le Christ est médiateur, Il est le chemin qui unit terre et ciel. Et c’est comme lien unissant la divinité à l’humanité qu’il convertit le pain et le vin en son corps et son sang.

Encore une fois, citons saint Jean :

« De même que le Père, qui est vivant, m’a envoyé et que je vis par le Père, de même celui qui me mange, lui aussi vivra par moi. » (Jn 6 57)

Ainsi donc la chair physique qu’ingurgite le cannibale a peu de choses à voir avec le Corps de gloire du Sauveur.

Abordons le second point : qu’en est-il de la similarité de la liturgie chrétienne avec les rites cannibales ?

Dès l’abord, un fait saute aux yeux. Les rites païens, ceux de l’Antiquité aussi bien que ceux des « peuples premiers » encore existants à notre époque, ont cela en commun qu’ils sont l’actualisation dans le temps d’un événement fondateur de la réalité présente. Ainsi que l’explique Mircea Eliade, pour l’homme des sociétés archaïques « ce qui s’est passé ab origine est susceptible de se répéter par la force des rites. L’essentiel est donc, pour lui, de connaître les mythes. Non seulement parce que les mythes lui offrent une explication du Monde et de son propre mode d’exister dans le Monde, mais surtout parce que, en se les remémorant, en les réactualisant, il est capable de répéter ce que les Dieux, les Héros ou les Ancêtres ont fait ab origine. » (Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1963, p. 26). Cependant ce temps du mythe envers lequel l’homme est redevable n’est pas de la même nature que celui où nous vivons : pour Malinowski « Cette période n’appartient pas au temps où se meuvent les êtres et les faits d’aujourd’hui. C’était, selon le mot d’un autre auteur, le « temps de la période où il n’y avait pas encore de temps ». » (Malinowski, Argonauts of the western Pacific, pp. 300-302.). Par conséquent, peut écrire Elkin, « L’époque mythique, dzugur, ne doit pas être pensée simplement comme un temps passé, mais comme présente aussi et future : comme un état aussi bien qu’une période ». (A. P. Elkin, The secret life of the Australian aborigines, Oceania, III, pp. 135-136.). Le rite cannibale des tribus Tupinamba du littoral brésilien trouve ainsi sa raison d’être dans un mythe d’origine. D’après ce qu’ont pu en rapporter les missionnaires Léry et Thevet (voir Alfred Métraux et Simone Dreyfus, Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud, Gallimard, 1967), en contact avec ces tribus au cours du XVIe siècle, on a pu en conclure que l’acte cannibale était la perpétuation d’une altercation fondatrice impliquant les Ancêtres respectifs de deux tribus, à la fois frères jumeaux et beaux-frères, leur désunion étant justement provoquée par la femme qui, par alliance matrimoniale, aurait dû les lier plus étroitement. C’est afin de se conformer au modèle mythique que les Tupinamba se sont fait mutuellement la guerre, et ont consommé leurs prisonniers dans des festins cannibales. La vengeance mutuelle de ces tribus s’est ainsi répétée suivant un cycle infernal jusqu’à extinction de leur culture (qui survit toutefois de manière éparse en différents points de l’Amazonie). Les rituels sacrificiels et cannibales sont en effet continuellement à réitérer, afin de maintenir la réalité hors du chaos qui menacerait les hommes, car leurs effets dans le temps s’épuisent inévitablement.

Mircea Eliade, il est vrai, a remarqué une similarité entre les rites des sociétés dominées par le mythe et la liturgie Chrétienne : « […] il est évident que, pour les Chrétiens de toutes les confessions, le centre de la vie religieuse est constitué par le drame de Jésus-Christ. Bien qu’accompli dans l’histoire, ce drame a rendu possible le salut ; en conséquence, il n’existe qu’un seul moyen d’obtenir le salut : réitérer rituellement ce drame exemplaire et imiter le modèle suprême, révélé par la vie et l’enseignement de Jésus. » (Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1963, pp. 207-208). Ce qu’il souligne, c’est cette actualisation des paroles et des actes du Christ dans et par les sacrements, que constitue la vie Chrétienne. Néanmoins, et malgré la relativisation qu’implique ce « bien que », il n’en précise pas moins que la conception d’un temps cyclique dans lequel l’histoire ne ferait que répéter indéfiniment les actes des dieux ou des Ancêtres n’a plus cours dans la liturgie Chrétienne. Mircea Eliade se fait d’ailleurs plus précis : « Bien que le temps liturgique soit un temps circulaire, le Christianisme, fidèle héritier du Judaïsme, accepte pourtant le Temps linéaire de l’histoire : le Monde a été créé une seule fois et aura une seule fin ; l’Incarnation a eu lieu une seule fois, dans le Temps historique, et il y aura un seul Jugement. » (Ibid., p. 208) Un abîme existe donc, qui consiste dans une historicité radicale : la foi Chrétienne se base « d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole » (Lc 1, 2). Et les Chrétiens peuvent proclamer avec tranquillité que « C’est ce disciple qui témoigne de ces faits et qui les a écrits, et nous savons que son témoignage est véridique. » (Jn 21, 24) Aussi saint Paul, mettant en garde les Corinthiens contre l’idolâtrie s’exclame « La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique. » (1 Co 10, 16-17) Et Bossuet dans un de ses nombreux sermons « L’Eglise, c’est Jésus-Christ ; mais Jésus-Christ répandu et communiqué. » (Bossuet, « Pensées Chrétiennes et morales sur différents sujets » in Œuvres Complètes de Bossuet. Sermons. Vol. X, Vivès, 1863, p. 586) En effet, c’est à un unique sacrifice que communie l’Eglise, Corps du Christ, en tous les lieux et en tous les temps. Ce sacrifice est un événement daté : « Crucifié pour nous sous Ponce Pilate », comme nous le récitons dans le Credo… S’en est fait désormais de « ces sacrifices, toujours les mêmes, que l’on offre perpétuellement d’année en année », impuissants « à rendre parfaits ceux qui s’approchent de Dieu. » (He 10, 1), « car ceci il l’a fait une fois pour toutes en s’offrant lui-même. » (He 7, 27)

Ce n’est pas tout. La liturgie chrétienne ne présente aucunement aux hommes cette cruelle répétition du passé mythique, propre aux rites païens. Les festins cannibales ne célèbrent que le triomphe de la préservation de l’identique et, pour les Tupinamba, aucune résolution à la haine de leurs Ancêtres, indéfiniment perpétuée, ne s’offre à eux. Mais par la célébration eucharistique, en nous joignant à la liturgie du Ciel, nous participons déjà au banquet eschatologique, lorsque Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15, 28), et que la violence et la division consécutives au péché d’Adam trouveront leur résolution. Le soir même de son arrestation le Christ avait annoncé de la sorte son retour glorieux : « Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce produit de la vigne jusqu’au jour où je boirai avec vous le vin nouveau dans le Royaume de mon Père » (Mt 26, 29 ; cf. Lc 22, 18 ; Mc 14, 25). Les hommes vivront dans « de nouveaux cieux et une terre nouvelle », « où la justice habitera » (2 P 3, 13) L’Eucharistie, sacrement d’unité, est l’instrument de cette rédemption attendue, qui réalise l’injonction du Fils au Père, « qu’ils soient un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi » (Jn 17, 22-23). Elle est la manifestation du Règne de Dieu déjà présent en son germe parmi les hommes et qui pourtant ne sera accompli que lorsque l’humanité entière sera incorporée au Christ. Alors, la demande du Notre Père « Que ton Règne vienne » s’accomplira dans sa plénitude, et ce sera le temps de la Parousie. Ce que disait la Seconde Epître de Clément (Seconde Epître de Clément, 12, 1-6., Seuil, 1980, p. 166) :

« Attendons d’heure en heure le royaume de Dieu dans l’amour et la justice, puisque nous ignorons le jour où Dieu se manifestera. A celui qui avait demandé quand viendrait son royaume, le Seigneur répondit : « Lorsque deux feront un, lorsque le dehors sera comme le dedans, lorsque dans l’union de l’homme et de la femme, il n’y aura plus ni homme ni femme. » (Auteur inconnu, mais selon un témoignage de saint Clément d’Alexandrie, ce texte proviendrait de l’Evangile des Egyptiens, apocryphe du II° siècle.)

« « Deux ne font qu’un » lorsque nous nous disons mutuellement la vérité et que deux corps ne font qu’une âme, sans aucune feinte. « Le dehors est comme le dedans » : dans ces mots, le dedans désigne l’âme, et le dehors le corps. Que ton âme se rende par ses belles actions aussi visible que ton corps. « Dans l’union de l’homme et de la femme, il n’y aura plus ni homme ni femme » signifie qu’un frère, à la vue d’une sœur, doit cesser de penser qu’elle est femme, comme elle, qu’il est homme. Si vous agissez ainsi, veut-il dire, le royaume de mon Père viendra. »

La communion au Corps et au Sang du Christ exige dès lors une transformation intérieure des Chrétiens, qui doivent s’approcher de l’autel « avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi, les cœurs nettoyés de toutes les souillures d’une conscience mauvaise et le corps lavé d’une eau pure. » (He 10, 22), car « Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. Ainsi donc, quiconque mange le pain ou boit la coupe du Seigneur indignement aura à répondre du corps et du sang du Seigneur. » (1 Co 11, 26-27). Pour que le sacrifice rendu à Dieu soit pur il faut, ainsi que le dit la Didachè 14,1 « avoir en outre confessé vos fautes ». Le regard tourné vers la victime pascale, le fidèle doit se dépouiller de la violence du vieil homme, c’est la condition pour prendre part au festin du Royaume qui vient. Mais le cannibale ignore la foi et le repentir, la violence –comme dans le cas Tupinamba –est justifiée jusque dans le rite. « Surtout, se dit-il, respectons l’état des choses tel que nous l’ont légué nos ancêtres, nous risquerions dans le cas contraire de briser l’ordre du monde… »

A ce point de notre réflexion, il convient d’aborder un nouveau problème, en lien cependant avec ce qui précède. Et le voici : Peut-on alléguer que la consommation de l’Eucharistie relève tout comme pour les rites cannibales d’un acte d’appropriation ?

A vrai dire, l’allégation est spécieuse. En effet, nous l’avons vu, la communion au Corps et au Sang du Christ est communion au « pain unique. » (1 Co 10, 17). Par conséquent, le Corps du Christ tel que reçu dans l’Eucharistie est tout entier présent dans chaque parcelle du sacrement, dans chaque Eglise locale. Ainsi aux premiers siècles toute ordination épiscopale se déroulait en présence de deux ou trois évêques d’Eglises-sœurs, afin de manifester les liens mutuels qui les unissaient par la présence du Christ tout entier dans chacune d’entre elles. De même, le pape avait coutume de mettre de côté pour la messe suivante un fragment de la grande hostie consacrée, et de distribuer d’autres fragments aux prêtres célébrant dans les diverses localités de Rome. De cette manière, l’unité du Corps du Christ dans le temps et l’espace était clairement signifiée par la liturgie. Il n’y a donc pas d’apanage possible de la part d’un individu ou d’une communauté particulière sur le sacrement ; il échappe à toute emprise. La présence du Christ dans les espèces du pain et du vin transsubstantiés ne se laisse pas enfermer dans les limites proprement humaines d’un ici et maintenant. Mémorial du sacrifice du Christ et anticipation du règne à venir, l’Eucharistie embrasse bien plutôt la totalité du temps et de l’espace ; elle unit ciel et terre dans une communion une. Elle s’oppose à un acte de cannibalisme, dans lequel les participants prétendent justement avoir prise, et ce de façon exclusive, sur la substance même de l’homme qu’ils consomment durant le rituel. Car les chairs qu’ils se partagent sont de nature corruptibles et ne durent que le temps d’un repas ; une fois absorbées, elles sont digérées et intégrées par leur organisme, et perdent toute identité propre. D’ailleurs, le repas cannibale ne peut être que local ; il a lieu dans un endroit déterminé à un moment précis de l’année, célébré par et pour une seule communauté, à l’exclusion du reste de l’humanité. Quant au corps, il doit être partagé en morceaux distincts au nombre délimité, et qui ne reviennent chacun qu’à une seule personne, au détriment de l’ensemble des participants. Enfin, le repas cannibale, qui implique le dépeçage et l’ingestion du corps a pour visée ultime la destruction radicale du corps, ce qui n’est pas le cas des Chrétiens qui communient au Christ vainqueur de la mort, dont l’Eucharistie est le mémorial, présent tout entier dans chaque hostie. Pour être plus exact encore, la liturgie chrétienne est une condamnation franche de telles pratiques, car la Résurrection l’a emporté sur les forces de haine et de destruction.

De plus, dans la communion, c’est nous qui sommes incorporés au Christ en recevant le don que Dieu fait de lui-même : « Je suis le mets des grands ; grandis et tu me mangeras. Tu ne me mueras pas en toi, tel le mets de ta chair ; c’est en moi que tu te mueras. » (Augustin, Les Confessions, Livre VII, X, 16., Gallimard, 1998, p. 918) L’Eucharistie intervertit le processus naturel de la digestion, par lequel nous nous approprions les éléments extérieurs à notre organisme, et ainsi nous devenons « en participant au corps et au sang du Christ, un seul corps et un seul sang avec le Christ » (Catéchèse de Jérusalem aux nouveaux baptisés). Ainsi, la communion implique de la part des fidèles une désappropriation libre d’eux-mêmes. En les rassemblant dans l’unité de son Corps, le Christ –Nouvel Adam –réconcilie les hommes, dispersés dans l’inimitié par le péché du premier Adam et les réintroduit dans le mystère d’amour de la vie divine : « De même que le Père, qui est vivant, m’a envoyé et que je vis par le Père, de même celui qui me mange, lui aussi vivra par moi. » (Jn 6 57). L’homme peut enfin répondre dans la communion au Christ à l’amour de Dieu, car « Enfants, et donc héritiers ; héritiers de Dieu, et cohéritiers du Christ, puisque nous souffrons avec lui pour être aussi glorifiés avec lui » (Rm 8, 17), nous devenons, en recevant l’Eucharistie, membres du Corps du Christ et par là même nous devenons à notre tour don divin, en parfaite unité avec le Père par le Fils dans l’Esprit. Il n’y a donc plus ici la possibilité de distinguer, dans cet échange de dons que noue la communion eucharistique, entre le tien et le mien.

A ce stade de notre argumentation, des contradicteurs pourraient rétorquer que si la communion eucharistique est fort différente des rites cannibales, une certaine thématique n’en persiste pas moins, qui montrerait qu’elle n’est que l’altération de formes religieuses préexistantes. En effet, cela fait longtemps maintenant que les anthropologues ont constaté que nombre de mythes et de rituels païens étaient centrés sur le meurtre – ou l’expulsion – de victimes divines, et que ce meurtre impliquait fréquemment la collectivité, ou en tout cas un représentant de celle-ci. Or les Evangiles et la liturgie Chrétienne ont également pour centre névralgique la Passion du Christ, à la fois homme et Dieu, dont la mort et la Résurrection est rédemptrice de l’humanité. Un anthropologue, René Girard, a cependant répondu pertinemment à une telle accusation.

Cette réponse repose sur sa théorie du religieux, que nous allons préalablement résumer.

Selon lui, la cohésion et la survie des sociétés primitives, dépourvues d’un organe de régulation central, est sans cesse menacée par l’exacerbation des tensions rivalitaires et par l’enchaînement infini des représailles. Lorsque ce genre de conflits s’enclenche, la violence peut se communiquer mimétiquement à tous les membres de la collectivité, dans une surenchère irrésistible et meurtrière. A tel point que l’objet originel de la dispute finit par disparaître. Seule subsiste l’obligation fatale de répliquer. En effet, « Tant qu’il n’y a pas d’organisme souverain et indépendant pour se substituer à la partie lésée et pour se réserver la vengeance, le danger d’une escalade interminable subsiste. Les efforts pour aménager la vengeance et pour la limiter demeurent précaires ; ils requièrent, en fin de compte, une certaine volonté de conciliation qui peut bien être présente mais qui peut aussi faire défaut. » (René Girard, La violence et le sacré, Hachette Littératures, 2006, p. 32) C’est dans de telles crises, dans lesquelles seule subsiste la violence des antagonistes, et qui réduisent les différences initiales de ceux-ci à l’indistinction de la mêlée, qu’une polarisation de tous contre un unique « coupable » peut succéder à la lutte de tous contre tous, puisque à ce stade de la confrontation la haine est seule susceptible d’être partagée. La solidarité peut alors se reconstituer autour de ce lynchage arbitraire qui, pour ainsi dire, refonde la communauté, chacun s’estimant la victime passive de la violence collective, elle-même reportée sur un unique responsable.

Avec le recul, l’expérience de cette paix retrouvée incitera la communauté à reconnaître à sa victime le caractère ambivalent d’un criminel salvateur, doté de pouvoirs surnaturels, –un dieu en fait. C’est pour en prolonger les effets bénéfiques que le groupe met alors en place les tabous et les rites. Tandis que les tabous vont chercher à exclure la reproduction des gestes déclencheurs de la crise de violence mimétique, les rites, au contraire, de façon cyclique, et lors des périodes de grand péril, la rejouent, ainsi que son aboutissement fatal, en substituant un nouveau « protagoniste » à la victime originaire. La mêlée générale suivie d’un sacrifice, que nous retrouvons dans ces rites, y correspond parfaitement. Dans ce contexte, le sacrifice a pour fonction de canaliser une nouvelle fois la violence de la communauté unanime sur un unique coupable, non susceptible d’être vengé, et ainsi de réconcilier les membres du groupe. L’unité de la communauté y est réaffirmée, et lorsqu’elle ne sacrifie pas collectivement, l’immolation n’en est pas moins faite au nom de tous. Cette dimension refondatrice est si prégnante pour ces communautés, qu’elle gagne une valeur de recréation du monde, où le social et le naturel sont également impliqués. Aussi la fonction des rites organisant la vie sociale, est d’abord une gestion de la violence et une praxis.

Voici ce que déclarait René Girard dans Les origines de la culture : « J’aimerais écrire une interprétation chrétienne de l’histoire du sacrifice. Je montrerais que les religions archaïques ont véritablement éduqué l’humanité, qu’elles l’ont sortie de la violence archaïque. Puis, Dieu est devenu une victime afin de libérer l’homme de l’illusion d’un Dieu violent, illusion qui doit être abolie en faveur de la connaissance que le Christ reçoit de son Père. On peut considérer les religions archaïques comme le premier stade de la révélation progressive qui culmine dans le Christ. Ainsi, quand certains disent que l’Eucharistie est enracinée dans le cannibalisme archaïque, il ne faut pas le nier, mais l’affirmer au contraire ! La véritable histoire de l’humanité est une histoire religieuse qui remonte au cannibalisme primitif. Le cannibalisme primitif est la religion, et l’Eucharistie récapitule cette histoire, de l’alpha à l’oméga. Tout cela est primordial, et une fois qu’on l’a compris, il faut nécessairement admettre que l’histoire de l’homme inclut ce début meurtrier : Caïn et Abel. » (René Girard, Les origines de la culture, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 129)

Dans un autre de ses livres, La voix méconnue du réel, il n’hésitait pas à citer Nietzsche : « Dionysos contre le « « Crucifié » : la voici bien, l’opposition. Ce n’est pas une différence quant au martyre –mais celui-ci a un sens différent. » (Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, t. XIV, Fragments posthumes, 1888-1889, Paris, Gallimard, 1977, p. 63.) Car alors que dans les religions païennes les victimes sont coupables et leur mort bienfaisante, la Passion chrétienne, commente Girard, « donne une nouvelle interprétation si négative de la violence religieuse qu’elle culpabilise ses auteurs, qu’ils s’y soient livrés ou ne l’aient qu’acceptée en silence. » Le Christianisme s’inscrit donc bien dans la suite des religions sacrificielles et de leur forme la plus primitive, le cannibalisme –mais c’est pour les déconstruire. La liturgie Chrétienne est le lieu d’une remise en cause radicale de la violence pacificatrice. Ainsi, remarque encore René Girard,

« Chacun des quatre Evangiles relie explicitement la mort de Jésus à celle de toutes les victimes antérieures de meurtres collectifs, à commencer par « Abel le Juste ». La violence de Caïn s’inscrit dans une longue chaîne de meurtres qui conduit à la Passion comme au retour du même. Un « même » réactivé, cette fois-ci, à la pleine lumière d’une révélation qui sonne le glas du « prince de ce monde », des « puissances de ce monde » ou des « puissances célestes » –autant d’allusions à la mort des sociétés fondées sur le dionysiaque, docilement soumises au mécanisme du bouc émissaire et à sa violence. » (René Girard, La voix méconnue du réel, Grasset & Fasquelle, 2002, pp. 162-163)

Les récits évangéliques et la célébration liturgiques sont en fait un retournement et une démystification de la crise victimaire des religions païennes :

« Reconnaître, en effet, le meurtre fondateur au principe de toutes les religions, y compris le christianisme, ce n’est pas la fin de toute distinction ; c’est au contraire le nécessaire préalable à une juste perception de la singularité du christianisme, dans son évidence flagrante de fait incontournable. Pour y atteindre, revenons aux jours qui suivent la Passion – jours de division. Les gens concernés se partagent en deux groupes : d’un côté, de loin les plus nombreux, ceux qui se sont ligués contre Jésus : les chefs politiques et religieux, mais aussi le gros de la foule ; de l’autre, le petit noyau des premiers chrétiens.

« Même si ce noyau, à l’origine, est constitué par les premiers disciples, ce n’est pas leur lien antérieur avec Jésus qui détermine sa composition. Pendant un temps, on a pu croire que la polarisation mimétique contre Jésus au cours de la Passion allait devenir unanime. Mais être chrétien, c’est précisément rompre avec l’unanimité victimaire. La communion des chrétiens s’enracine dans l’ardente conviction que Jésus est innocent et que Dieu lui-même a justifié sa mort. Cette conviction n’est pas l’acceptation mais au contraire le rejet du meurtre fondateur auquel l’autre groupe adhère aveuglément. » (Ibid., pp. 193-194)

Il était donc nécessaire pour Dieu de reproduire le mécanisme violent des religions païennes, afin de mieux en libérer les hommes et leur dévoiler son véritable visage. Il ne s’agit pas du tout, comme on voudrait nous le faire croire, de l’influence involontaire des anciennes formes religieuse sur le nouveau culte. Après cela, nous ne pouvons que citer ces paroles de Michel Serres l’agnostique, recevant son ami sous la Coupole de l’Académie Française :

« Je vois les premier chrétiens, dames patriciennes, esclaves, étrangers de Palestine ou d’Ionie, sans distinction de sexe, de classe ni de langue, ne cessant de focaliser leur regard et leur attention fervente sur l’image de la victime innocente, en partageant une hostie symbolique plutôt que les membres épars d’un lynchage. Si nous comprenions ce geste, ne changerions-nous pas de société ? » (http://www.academie-francaise.fr/immortels/discours_reponses/serres_2005.html)

Car le fin mot du sacrement de l’Eucharistie, c’est bien de changer l’homme, tout l’homme, et de le rénover, de le faire participer à la paix du Christ (Jn 14, 27) qui lui est donnée « gratuitement ». (Ap 21, 6)

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9 commentaires sur “La communion Eucharistique est-elle du cannibalisme?

  1. promotorpietatis
    4 juin 2014

    Ce serait du cannibalisme si le corps et le sang d’un homme étaient vraiment ingérés par les participants. Mais la transsubstantiation n’ayant pas vraiment lieu, il ne peut y avoir de présence réelle. Donc, au lieu de s’adonner au cannibalisme, les catholiques s’adonnent, en toute impiété, au culte du pain et du vin sacrés. Pour en savoir plus : http://wp.me/p4rK4x-8K

    • L'Apôtre des protestants
      5 juin 2014

      Cette position n’a de sens que si dès le départ on est pas chrétien.

      Une des questions que je voulais vous poser est la suivante: de quel religion païenne êtes-vous? Voulez-vous toutes les défendre?

      • promotorpietatis
        5 juin 2014

        Si la doctrine de la présence réelle était un fait avéré alors participer à la communion eucharistique serait un acte de cannibalisme. On ne peut nier cette évidence que si on nie le sens du mot cannibalisme.

        En réponse à votre question :
        Pour ma part, je suis l’interprétation civilisée du culte des dieux pratiquée par de nombreux Grecs et Romains de l’antiquité. Néanmoins, notre site a pour but de porter la parole de tous les vrais dieux en explorant l’interprétation de différents peuples et non pas de défendre toutes les pratiques religieuses associées à leur culte — certaines étant clairement immorales et déplaisant aux dieux.

      • L'Apôtre des protestants
        5 juin 2014

        Non car la doctrine catholique n’enseigne pas que les espèces consacrées deviennent le Corps et le Sang du Christ en substance et non en espèce. Lire: http://cathobiblique.wordpress.com/2008/07/24/si-les-apotres-ont-mange-la-chair-et-le-sang-de-jesus-de-facon-reelle-nest-ce-pas-du-cannibalisme/

        http://grand-catechisme-saint-pie-x.blogspot.fr/2009/04/iv-4.html

        Donc pour vous, toutes les religions païennes adorent les mêmes dieux?

      • promotorpietatis
        15 juin 2014

        Je n’avais pas remarqué votre réponse. Toutes les religions païennes interprètent de la manière qui leur est propre la même réalité polythéiste.

  2. promotorpietatis
    15 juin 2014

    Nous faisons référence au caractère cannibale du discours de Jésus-Christ dans la synagogue de Capharnaüm dans notre dernier article « Jésus-Christ, un apostat excommunié et retranché du peuple juif » : http://wp.me/p4rK4x-aI

  3. Pingback: Preuve de la Présence Réelle | +†+Yesus Kristus azu+†+

  4. Abraxas
    28 août 2016

    c’est un simulacre de cannibalisme car impossible aujourdhui…l’eau benite vient du chamanisme…rien de nouveau sous le soleil, bravo les cathos…!!

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